Fitrah, Ruh dan Nafs: Tiga Unsur Dasar yang Membentuk Sifat Manusia [Bagian 3]

Fitrah, Ruh dan Nafs: Tiga Unsur Dasar yang Membentuk Sifat Manusia [Bagian 3]

Nafs

Nafs (jiwa) ditinjau dari segi bahasa, berasal dari bahasa Arab, Nafsun (kata mufrad) jama’nya, anfus atau Nufusun dapat diartikkan sebagai ruh, nyawa, tubuh dari seseorang, darah, niat, orang dan kehendak [21].

Istilah jiwa ‘’soul’’ atau yang dalam bahasa Arab ‘’nafs’’, sering kali disama artikan dengan ruh ‘’spirit’’, padahal keduanya memiliki sifat, pengertian dan fungsi yang berbeda. Ruh merupakan atribut ilahiah yang ditiupkan ke tubuh manusia, ruh bersumber dari Allah langsung, yang sifatnya suci. Berbeda dengan jiwa, yang sifatnya diyakini bisa mengarahkan manusia kepada kejahatan dan kebaikan.

Kualitas ganda yang bertentang dari jiwa ini, diyakini  bahwa jiwa merupakan penyebab dari tindakan dosa dan tercela lainnya. Maka dari itu nabi Muhammad pernah besabda; “Jihad yang paling utama adalah seseorang berjihad (berjuang) melawan dirinya (jiwa) dan hawa nafsunya”, karena jiwa memiliki kualitas untuk mengarahkan manusia kepada perbuatan jahat.

Sedangakan dalam al-quran, istilah nasf diidentifikasikan sebagai, jiwa, manusia, kemampuan untu memahami, hati, dan kualitas manusia yang cenderung untuk baik dan jahat [22].

Pengkaji psikologi Islam meyakini bahwa jiwa memiliki tiga tahap perkembangan jiwa yang berbeda, yaitu: nafs al ammarah bil su, nafs al lawwama, dan nafs al mutmainah. Model ini berpendapat bahwa jiwa memiliki kecenderungan inheren menuju pertumbuhan dan lintasan ke atas dalam kaitannya dengan model ini, karena sifat primordialnya mengenal Tuhan [23].

Kualitas jiwa mampu membentuk akhlak manusia, akhlak yang baik merupakan pancaran dari jiwa yang tenang dan condong ke ketentuan-ketentuan tuhan. menurut al-Ghazali, akhlak yang baik bersumber dari kualitas jiwa yang baik, untuk memporeleh jiwa yang baik, seseorang harus melakukan penyucian jiwa ''tazkiyatun nafs'' [24], yakni mengkosongkan jiwa dari sifat dan kecenderungan kepada hal-hal yang jahat.

Al-Ghazali dalam Ayyuhal Walad, kumpulan nasehat-nasehat kepada murid-muridnya, menyebutkan pengendalian jiwa mampu menentukan kualitas seseorang. Kepada muridnya, al-Ghazali memberikan nasehat:

"kecerdasan adalah orang yang menundukkan nafsnya (diri, yaitu, keinginan jahat dan kecenderungan dari diri yang lebih rendah) dan melakukan tindakan baik yang saleh untuk kehidupan akhirat, sedangkan kebodohan adalah orang yang menundukkan nafsnya. untuk kesenangan, keserakahan, dan keinginan (jahat dan sia-sia) dan berpikir bahwa Allah beserta dia” [25].

Nafs pada tingkat yang paling dangkal dari diri, tampaknya sesuai dengan ‘‘ego’’ dalam perspektif psikologi. Pada tingkat terendah (nafs ammarah) ini, aspek diri ini memegang semua kualitas dasar dari seorang individu, termasuk selera fisiknya dan kecenderungan apa pun terhadap perilaku jahat atau perilaku yang tidak dikehendaki. Meskipun kualitas-kualitas negatif ini ada pada setiap orang, kebanyakan orang tidak mengalami kesulitan menjaga mereka tetap terkendali. Ketika kualitas negatif menjadi aktif, bagaimanapun, mereka dapat menjadi sumber tekanan psikologis [26].

Majed A. Ashy menghubungkan tiga tahapan jiwa ini dengan kondisi kesehatan mental seseorang. Menurutnya, keadaan diri yang paling tidak sehat adalah al-nafs al-ammarah, atau diri yang memerintah. Ini adalah keadaan ketidaksensitifan dan ketidakseimbangan total untuk menangkal sisi destruktif dari spectrum diri. jiwa ini dalam konflik yang kuat dengan masyarakat dan dapat dilihat sebagai kepribadian antisosial. Kemudian, keadaan berikutnya adalah sesuatu yang ketidakseimbangan jiwa, al-nafs al-lawwama, atau jiwa yang menyalahkan. Jiwa ini mengembangkan fungsi mengevaluasi dirinya sendiri dan memiliki konflik batin yang dapat dilihat pada beberapa gangguan psikologis, seperti gangguan kecemasan. Kondisi terkahir ialah keadaan yang ideal, keadaan jiwa yang paling tenang dan seimbang, al-nafs al-mutmainna, atau diri damai yang tenang. Kondisi Ini adalah tujuan jiwa. Sebagai konsekuensi dari keadaan ini ada keselarasan sempurna dalam diri seseorang dalam setiap bidang fungsi [27].

Pemahaman tentang jiwa di atas ini dapat dikontraskan dengan teori dasar dari psikoanalisis Freud, id, ego, dan superego. Dengan perbandingan psikologi Islam menganggap konflik jiwa sebagai keadaan transisi sementara, sedangkan Freud melihatnya sebagai kondisi dasar manusia [27].

Dalam pengalaman para mistikus Islam, jiwa adalah sesuatu yang sangat nyata, dan banyak kisah yang menceritakan tentang yang telah dilihat di luar tubuh. Kadang-kadang ia mengambil bentuk anjing hitam yang menginginkan makanan tetapi harus dilatih dan dikirim pergi; mistik lainnya melihat jiwa mereka keluar dari tenggorokan mereka dalam bentuk rubah muda atau tikus. Jiwa juga bisa dibandingkan dengan wanita yang tidak taat yang mencoba merayu dan menipu musafir yang malang [28].

Pemikiran modern berpendapat bahwa ruh dan nafs harus dilihat hanya sebagai dua istilah berbeda untuk satu elemen. Menurut mereka nafs lebih tepat sebagai istilah yang diterapkan pada apa yang mengarahkan kegiatan seseorang sementara melekat pada tubuh, yaitu selama hidup, sementara rūḥ adalah istilah untuk elemen yang sama ketika ia dipisahkan dari tubuh setelah kematian. Pandangan lainnya berpendapat bahwa Nafs seperti kesadaran, hilang sebagian saat tidur dan hilang sama sekali saat mati. Sedangkan Ṛūh menyertai tubuh selama hidup dan berangkat atau terpisah pada saat kematian. Pandangan ini meyakini bahwa hanya nafs yang dapat mengalami kematian, dan rūḥ tetap hidup [29].

[21] Mahmud Yunus, Kamus Bahasa Arab Indonesia, Jakarta: Hidakarya Agung, 1989.

[22] Gavin Picken, “Tazkiyat al-Nafs: The Qur'anic Paradigm,” Journal of Qur'anic Studies, vol. 7, No. 2, pp.101-127, 2005.

[23] Abdallah Rothman dan Adrian Coyle, “Toward a Framework for Islamic Psychology and Psychotherapy: An Islamic Model of the Soul,” Journal of Religion and Health, vol.  57, pp.1731–1744, 2018.

[24] M. Shalihin, Tazkiyatun Nafsi dalam Perspektif Tasawuf al-Ghazali, Bandung: Pustaka Setia, 2000.

[25] Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali, Ayyuha al-Walad, Beirut: Dar al-Minhaj, 2014

[26] Robert Smither dan Alireza Khorsandi, "The Implicit Personality Theory of Islam," Psychology of Religion and Spirituality, vol. 1, No. 2, pp.81–96, 2009.

[27] Majed A. Ashy, “Health and Illness from an Islamic Perspective" Journal of Religion and Health, vol. 38, No. 3, pp.241-257, (1999).

[28] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, USA: The University of North Carolina Press, 2011.

[29] Jane Idelman Smith dan Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford: Oxford University Press, (2002).